„Melyek tehát a helyes kérdések?”

Szeptember 27-én látogatott hazánkba Jean-Luc Marion, Franciaország sztárfenomenológusa, akiről még a méltatásokat legszűkmarkúbban osztók is elismerik, hogy a mai francia filozófia egyik (ha nem a) legeredetibb gondolkodója. Sűrű programjának első állomása délelőtt 11-kor egy kitüntetett alkalom volt, ugyanis ekkor kezdődött meg díszdoktorrá avatása a PPKE jogi karán. Ebben a szabadidőt alig hagyó időbeosztásban ragadtam el a professzort közvetlenül esti díszelőadása előtt egy villáminterjúra – és hogy ennek rövidke ideje alatt mennyire termékeny eszmecserét is sikerült folytatnunk, és mennyire sikerült kifaggatnom, annak többé-kevésbé hiteles dokumentuma alább olvasható. A beszélgetés angolul folyt, amelynek tényét a filozófus lemondóan csak így kommentálta: „az nem is egy nyelv”.

Ön már nem először jár Magyarországon; van esetleg olyan szelete a magyar kultúrának, amely érdekli önt? Vagy olyan magyar szerző, aki inspirálja esetleg?

Attól tartok, nincs. Nem igazán ismerem a magyar kultúrát, és ennek alapvető oka a nyelvi korlátok fennállása. Lukács kivételével nem is tudok nagyon magyar filozófusról. Ismerem azonban Magyarország történetét – gondolok itt a XIX. századra és a Habsburg birodalom kérdésére. Az első alkalom, amikor valaha is hallottam Magyarországról, ‘56-ban volt. Még csak gyerek voltam, de megértettem, hogy a budapesti események micsoda hatással voltak többek közt Franciaországra. Ekkor rendült meg először igazán a Francia Kommunista Párt. Szóval tisztán emlékszem erre, sokkoltak ezek a hírek.

Amennyire tudom, a megtorlás Camus és Sartre gondolkodását is befolyásolta...

Nem, nem, Sartre-t semmi sem befolyásolhatta! Egészen a végsőkig kitartott; közelebb volt a sztálinizmushoz, mint bármi máshoz. Ám Camus-re igaz ez, és a francia értelmiség nagyrésze is eltávolodott a kommunizmustól.

Magyarországon a közelmúltban heves vita zajlott az analitikus filozófia és a fenomenológia képviselői közt. A fenomenológia ellen megfogalmazott egyik kritika úgy hangzott, hogy a fenomenológusok többnyire csak korábbi szerzők műveit tanulmányozzák, távol kerülve ezzel a valódi problémáktól. Ezekre a vádakra persze többen is megfogalmazták ellenvetéseiket. Hogy hangzana a fenomenológia apológiája, ha ön írná meg?

Ebben a témában igyekszem nem annyira polémikusnak lenni az analitikus filozófiával szemben. Ezzel a kritikával viszont egyáltalán nem értek egyet. A fenomenológia valójában sokkal közelebb van a valósághoz, mint a filozófia bármely másik fajtája. Ám amikor azt mondom, „közelebb van a valósághoz”, ezt nem úgy értem, hogy nélkülözne mindenfajta olyan kritikai megközelítést, amely arra irányul, hogy ne fogadjuk el alapként az ódivatú, metafizikai fogalmakat. Vagyis amikor feltételezzük, hogy értjük, mit mondunk a „szubsztancia”, „objektum”, „szubjektum”, „akcidens”, „ok”, „ész”, „test”, „lélek” szavakkal, akkor csupán a hagyományra támaszkodunk. Egyáltalán nem vagyok hagyományellenes, de az ilyesfajta filozófiában ezeket a fogalmakat nem vehetjük át kritikátlanul.
Az analitikus filozófia fő baja, hogy nem látja be, milyen égető is a metafizika végének problémája. Úgy fogalmaznak, mintha Arisztotelész és Aquinói Szent Tamás nyelvezete (XVIII.-XIX. századi újrafogalmazásában) ma is minden gyanún felül állóan tartható lenne.
Az úgynevezett fenomenológusok legnagyobb erénye, hogy komolyan vették a létkérdés, és egyáltalán, a filozófiai kérdezés problematikusságát. Egyes kérdések ugyanis lehetetlenné teszik számunkra, hogy feltegyük a helyes kérdéseket. Azokban az esetekben, mikor arra kérdeznek rá, hogy mi is tesz egy döntést racionálissá vagy etikussá, a legtöbb vita arról szól, hogy milyen indokaink lehetnek a cselekvésre, milyen okok vezetnek el a döntéshez. Ha ebből kiindulva érvelünk, az argumentumaink egészen szubtilisek is lehetnek. Ám nem ez a lényeg! Hanem, hogy valóban racionálisan döntünk-e? Ténylegesen okok vezetnek minket egy-egy döntéshez? És mit jelent egyáltalán az „ok”? Nem azt kellene mondanunk, hogy először cselekszünk, és csak később találunk ki indokokat a döntéseink igazolására? Ez volt éppenséggel Nietzsche érvelése, amely – úgyszólván – kimondottan ésszerű.
Tehát, amikor Davidsont olvasom, vagy más analitikus filozófusokat, ambivalens érzéseim vannak. Egyfelől lenyűgöz műveik okos és kifinomult érvelése, másfelől azonban felötlik bennem, milyen messzire is van mindez a helyes kérdéstől.

Melyek tehát a helyes kérdések ön szerint?

Vegyünk egy klasszikus problémát: Isten létezését. Sokan feltételezik, hogy mivel feltehetjük a „létezik-e Isten?” kérdést, ezért érdemes megvitatni, hogy vajon mi a válasz, és lehet-e a válaszunkat bizonyítani. Ám a probléma itt nem is igazán Isten, hanem ez: „Mit jelent létezni? Mit jelent Isten esetében a létezés?” Tegyük fel, hogy minden kétséget kizáróan bizonyítani tudnánk Isten létezését. Ez semmin sem változtatna önmagában. A legfontosabb kérdés, hogy mit is teszünk azzal, hogy bebizonyítjuk Isten létét. Bebizonyíthatjuk a Parlament létezését a folyó túloldalán, de ettől még nem válunk demokratává. Az igazi probléma a „létezés” jelentése, az, hogy mit is foglal magában.
Triviális tapasztalataink tárgyai közt számos létező van, melyekkel kapcsolatban nem a létezésük a legsarkalatosabb kérdés. Amikor találkozunk valakivel, vagy szeretünk valakit, nem az az elsődleges kérdés, hogy vajon létezik-e. Természetesen igen, de ez nem változtat a dolgon. A kérdés az, hogy különleges viszonyban vagyunk-e ezzel a másikkal? És ez a lényeg. Példának okáért nem tudom komolyan venni az interszubjektivitás kérdését, amennyiben ezt úgy értjük, hogy a másik létezésére vonatkozik. Ez ugyanis triviális.
Visszatérve az analitikus filozófiához: a valódi problémákkal foglalkozni sokkal többet követel meg... Hogy egy hat hónappal ezelőtt megjelent cikkre utaljak: komolyan kell venni ezeket a kérdéseket, azonban a komolyság nem az érvekről folytatott vitákat jelenti. Szükségünk van érvekre, ám nem azok vezetnek minket a filozófiai munkában, nem ezek által fedezünk fel valamit. Az érveket azután építjük fel, miután felfedeztük a kérdések igazi természetét.
Ám ez az „ellenérv” nem járul hozzá az analitikus filozófiáról alkotott ítéletemhez. A beszédaktusok elmélete, a test-elme problémáról szóló írások vagy épp Wittgenstein például mély benyomást gyakoroltak rám, sőt, segítettek is. Azt is mondhatnám, hogy az analitikus filozófia legjava, ahogyan azt ma művelik az Egyesült Államokban, közelebb áll a fenomenológiához, mint állt valaha is. Olyan szerzők, mint Rorty vagy Stanley Cavell már odafigyelnek a fenomenológusokra. Az európai analitikusok még nincsenek ezen a szinten, ezért is harciasabbak az úgynevezett kontinentális filozófiával szemben.

Egy előadásában említette, hogy a patrisztika filozófusai számára a filozófus elsődleges értelemben vallásos személyt jelenthetett. Kulcsfontosságú az ön számára a vallás és a filozófia összefűződése?

Ágoston fogalmazta meg ezt, a következőképpen. Ha a filozófia a bölcsesség szeretete, akkor mivel az igazi bölcsesség Isten, a valódi filozófus keresztény, hiszen szereti Istent.
Ennek akkor van értelme, ha figyelembe vesszük azt a kérdést, hogy a filozófia pusztán teoretikus képződmény, vagy, mint Hadot fogalmaz, a lélek gondozása-e? Ha elismerjük, hogy köze van gondolkodásunk és életmódunk tökéletesítéséhez, beláthatjuk, hogy a filozófia jóval több egyszerű tudásnál. Ebben a kontextusban Ágoston megjegyzése nagyon bölcsnek tűnik: azt állítani, hogy megpróbálunk az igazságnak megfelelően élni, olyan, mint azt mondani, hogy megpróbálunk Istennek tetsző életet élni. A maiak jó része, akik érvelnek csupán, nem filozófusok a szó legmélyebb értelmében. Nem állítják, hogy az igazság és a bölcsesség mesterei – és ezt helyesen is teszik: nagyon távol vannak ettől.

Az előző kérdésembe picit azt is beleértettem, hogy az egyházatyák számára a filozófus par excellence teológus is volt valamiféleképp. Ön teológusnak tekintené magát egy ehhez hasonló értelemben? Vagy legalábbis posztmodern teológusnak, mint ahogy sokan számon tartják?

Magam inkább másokra hagyom annak eldöntését, hogy mi is vagyok tulajdonképpen. (Nevet.)
Mielőtt válaszolnék erre a kérdésre, vizsgáljuk meg jobban, és tegyünk meg néhány finomítást. Évszázadokig, egészen Szent Tamásig és az egyetemek megalapításáig azok, akiket ma a legnagyobb teológusoknak nevezünk, sosem használták ezt a szót. Számukra a „teológia” pogány kifejezés volt, arra vonatkozott, ahogyan a pogányok történeteket meséltek isteneikről – és ezek a mesék nem voltak az egyházatyák számára komolyan vehetők. Ennélfogva a „teológia” modern jelentésében nem szabadna, hogy mást jelentsen, mint egy beszédmódot. A teológia és a filozófia közti különbségtétel pedig a XIII.-XIV. században jelentkezett először, mégpedig az egyház oldaláról, nagyjából a trentói zsinat idejében, valamint a modern egyetemek részéről, az Aufklärung hajnalán. Tehát a filozófia és a teológia közti határ megvonása a modern történelem eseménye – ezért is megkérdőjelezhető. És én nem tekintem eleve adottnak ezt a különbségtételt. Ha a teológia művelését úgy értik, hogy nem utasítom vissza az Istenről szóló legjelentősebb tanításokat: akkor legyen, teológus vagyok!

Említette már a metafizika végét, amely írásaiban is újra meg újra visszatér, és különleges jelentéssel ruházódik fel, hiszen a fenomenológiát „első filozófiának” tekinti. Az imént a fogalmak alkalmatlanságáról beszélt. De vajon mennyiben érinti ez a korábbi metafizikusokat?

Hiba, ha a régebbi fogalmakat adottnak tekintjük. Amennyiben viszont ezek valóban megkérdőjelezhetővé váltak, az nem azért történt, mert bárki is így döntött, hanem mert használhatatlanok a jelen leírására. A technika problémájának, a test-lélek problémának vagy Isten halálának megvitatásához új fogalmakra van szükségünk; nem használhatunk minden régi fogalmat egy új helyzet leírására. A filozófiának tehát a gondolkodás új móduszává kell válnia – a metafizika határain túl. Az analitikusok számára például nem létezik a fogalmak történetisége, és ez helytelen megközelítés.

Dominique Janicaud 1991-es nagyhatású tanulmányában megfogalmazta, hogy a francia fenomenológiában teológiai fordulat ment végbe. 2007-ben Tengelyi László az akkori francia fenomenológia témáira reflektálva azt állította, hogy annak fő orientációja az elme eseményeinek vizsgálata. Hogyan ragadná meg ön a francia fenomenológia mai helyzetét?

Janicaud jó barátom volt, ám nem volt egészen tisztában az „első teológia” jelentésével, sem a fenomenológia jelenével. Így inkább polémikus volt cikkében, és ezzel elég nagy publicitást hozott számunkra, ezért pedig hála illeti. Cikkét sokan egy új korszak szimptómájának tekintették. Tengelyi a felidézett tételben „előfutárát”, Bernard Waldenfelst követi, aki a nyolcvanas évek elején Phänomenologie in Frankreich címmel írt könyvet. A különbség köztük, hogy Tengelyi az én generációmra fókuszál, míg Waldenfelst elsősorban az előző nemzedék érdekli. Ami viszont szerintem Derrida, Michel Henry, Lévinas, Ricoeur, és azt hiszem, Richir és a jómagam filozófiájában újdonság, az az, hogy ez a fenomenológia eltávolodott a metafizika beszédmódjától. És ez véleményem szerint nemcsak gyümölcsöző, de új területeket is megnyit. A franciaországi fenomenológia, úgy látom, fejlődik, és van jövője.

Utolsó kérdésemre, amely az est témájára (Az erotika mint fenomén logikája) vonatkozott, már csak a filozófus előadása válaszolhatott. Ebből derült ki számomra, hogy Marion hogyan is kerüli el azt a vádat, amelyet maga is a filozófia szemére vet, ti., hogy a szeretetet kifordítja magából, és nem megfelelően, nem a maga helyén kezeli. Beszédében Marion először is filozófiatörténeti példákkal illusztrálta, valóban nem igaztalan vádja: Kantnál például a szerelem, mivel nem érvek működnek benne, patologikusnak minősül, sőt, erőszakosnak. A korábbi filozófusok pedig hasonló okokból kizárták a szerelmet és a szeretetet a logika köréből (és viszont). Marion azonban a feje tetejére állítja ezt a „rendszert”. És ez a trükkje: a szerelem logikáját vizsgálja, azt, hogy a szeretetben hogyan is változik át a világ a szerető felek számára. Hogy az idő és a tér átalakul, a descartes-i „gondolkodom” helyett pedig az lesz a fontos, „rám vajon gondolnak-e?”